Le fondateur, le vivant et la fissure oubliée
Paris le 20 Avril 2026
Monsieur Thiel,
Je ne vous écris ni pour vous condamner, ni pour vous convertir. Je vous écris parce qu’il me semble que votre pensée de l’innovation, de la souveraineté et de la technique repose sur un impensé que vous n’avez jamais examiné jusqu’au bout. Cet impensé, je le nomme : le corps-milieu.
Je vous écris à partir d’une réalité première que votre philosophie laisse dans l’angle mort : aucune pensée ne naît hors sol. On ne pense jamais depuis un pur esprit. On pense depuis un corps, depuis un souffle, depuis des vulnérabilités, depuis des milieux, depuis des dépendances vitales, depuis une exposition première au monde. C’est cela que je nomme le corps-milieu.
Je ne suis ni un fondateur au sens où vous l’entendez, ni un investisseur, ni un « homme sage » au sens straussien. Je suis un vivant pluriel : un être pluri-composite dont l’identité s’est constituée dans le mouvement habité du vivant, non dans sa maîtrise totale. C’est pourquoi cette lettre n’est pas un pamphlet. C’est une proposition philosophique.
I. Le fondateur souverain et l’angle mort du corps
Au centre de votre œuvre se tient une figure : le fondateur visionnaire. Dans Zero to One comme dans vos conférences, vous défendez l’idée que l’innovation véritable naît d’un esprit singulier, capable de voir ce que la foule ne voit pas, puis de construire un monopole à partir de cette vision.
Je n’ignore pas cette force. Je la prends au sérieux. La capacité à penser contre le conformisme, à refuser l’imitation servile, à ouvrir un chemin là où il n’existe pas encore, est réelle. J’ai moi-même tenté, à ma manière, d’ouvrir d’autres cadres : en créant le concept de cybernité pour nommer cette époque nouvelle que nous vivons au-delà de la modernité, en rédigeant une Déclaration diverselle et co-vivantielle des droits et devoirs du vivant et des humains.
Mais votre fondateur reste, au fond, un sujet classique. Un sujet centré, souverain, qui conçoit sa pensée comme projection sur le monde. Il pense depuis un corps qu’il ne reconnaît pas comme pensée. Il agit comme si sa vision lui appartenait en propre, comme si son corps n’était qu’un support et non une condition de pensée.
C’est là que je m’écarte.
Ce que je propose n’est pas l’abandon du sujet, mais son approfondissement. Non plus l’individu, au sens de l’être supposé indivis, mais le plurividu : un être composé, poreux, étendu, biologiquement plural, pris dans des héritages, des rythmes, des milieux, des vulnérabilités et des souffles qui excèdent sa seule volonté. Non pas un sujet affaibli, mais un sujet accordé.
Sa puissance ne vient pas d’une séparation d’avec le monde. Elle vient de sa capacité à entendre ce qui l’habite et ce qu’il habite.
Quand vous affirmez que la compétition est pour les perdants, vous touchez juste sur le plan mimétique. Mais l’alternative que vous privilégiez, le monopole, reste encore une forme de souveraineté. On sort de la rivalité en dominant le champ. Le plurividu, lui, sort de la compétition par un autre geste : l’accordage. Non pas dominer le milieu, mais s’y inscrire jusqu’à ce que la création émerge de la relation elle-même.
II. Girard, deux usages
Votre dialogue avec René Girard a compté. Vous avez étudié avec lui à Stanford, et sa pensée du désir mimétique a laissé une empreinte profonde dans votre manière de lire la concurrence, la rivalité, les emballements collectifs et les crises de civilisation. Dans The Straussian Moment, écrit dans le sillage du 11-Septembre, vous soutenez que cet événement oblige à rouvrir la question des fondements de la politique moderne ; dans The Education of a Libertarian, vous allez jusqu’à écrire que vous ne croyez plus à la compatibilité entre liberté et démocratie.
Je ne conteste pas la puissance de cette lecture. Je conteste son orientation, car elle me semble aller contre le mouvement profond de la pensée girardienne.
Girard ne s’arrête pas au diagnostic. Il va plus loin. Si le désir est mimétique, si la rivalité naît de l’imitation et non de la différence, alors la sortie ne peut pas être la séparation : elle doit être une transformation du régime mimétique lui-même. C’est ce que Girard nomme, dans sa lecture des Évangiles, la révélation du mécanisme victimaire : non pas s’extraire du commun pour le surplomber, mais reconnaître qu’on est soi-même pris dans le même tissu que les autres, et que cette reconnaissance est la seule voie hors de la violence. Le bouc émissaire ne fonctionne que dans l’ignorance. La lucidité girardienne ne devrait pas déboucher sur une aristocratie de la séparation. Elle appelle une responsabilité partagée.
Votre usage de Girard retient le diagnostic et congédie la sortie. Il en fait un argument pour la distance, la méfiance à l’égard du commun, la décision réservée à quelques lucides. La foule y est dangereuse, le secret nécessaire, l’exception légitime. Cette logique se retrouve dans votre intérêt pour des formes d’échappée hors du politique démocratique, qu’il s’agisse de la technologie comme voie de contournement ou du seasteading comme espace réservé à des minorités motivées.
Retenir le diagnostic en congédiant la sortie, c’est utiliser Girard contre Girard.
La voie que je propose part du même diagnostic, mais en tire une autre conséquence. Si le désir est mimétique, si nous sommes structurellement pris dans des relations d’imitation et de rivalité, alors la question n’est pas comment s’en extraire, mais comment transformer la qualité de la relation elle-même. Girard entrevoit cette transformation dans la mise au jour du mécanisme victimaire : dès lors que l’on comprend que l’on est pris dans le même tissu que l’autre, la rivalité perd son évidence. Quelque chose d’autre devient possible.
C’est à partir de ce point que je vais plus loin que Girard, en donnant à cette reconnaissance un corps, un milieu, une pratique. Ce que j’appelle l’accordage n’est pas seulement une compréhension intellectuelle de notre commune appartenance. C’est une écocorpensance : la capacité d’un être situé, charnel, exposé, à penser et à composer avec ce qui l’entoure sans chercher à le dominer ni à s’en abstraire.
Le bodysurfeur en offre une image plus juste que le stratège solitaire. Il ne maîtrise pas la vague comme un objet. Il ne s’y abandonne pas non plus. Il compose avec ses courants, ses résistances, ses intensités. Sa puissance ne vient pas d’une séparation d’avec le milieu. Elle vient de la qualité de son entente avec lui.
Ce n’est pas une naïveté contre une lucidité. C’est une autre intelligence du lien : elle prend Girard au sérieux là où vous l’interrompez, et prolonge ce qu’il entrevoyait vers ce qu’il n’a pas nommé encore : une pensée du corps-milieu accordé au vivant.
III. La mort, la technique et l’oubli du milieu
Dans votre dialogue avec le théologien N. T. Wright, vous formulez avec netteté une position de fond : la mort n’y apparaît pas comme une simple donnée de la condition humaine, mais comme un mal qu’il ne faudrait pas accepter. Cette révolte s’inscrit chez vous dans une vision plus large du progrès, où la stagnation constitue la menace centrale et où l’avenir digne de ce nom suppose une percée technologique réelle plutôt qu’une simple répétition du même. Dans Zero to One, vous opposez ainsi le progrès vertical, qui crée du nouveau, à la simple reproduction extensive, et vous placez l’époque contemporaine devant l’alternative entre stagnation et singularité.
Je prends cette révolte au sérieux. Je ne la juge ni naïve ni illégitime. Je ne suis pas hostile au progrès médical. J’en suis moi-même bénéficiaire. Greffé pulmonaire, si je vis, c’est aussi grâce aux avancées de la science, de la chirurgie, de la médecine et des techniques de soin. Toute civilisation digne de ce nom cherche à prolonger la vie, à réparer, à soulager, à rendre possible une durée plus grande et plus habitable de l’existence. Il n’y a, pour moi, rien de très contestable là-dedans.
Mais mon expérience m’a conduit ailleurs quant au sens même de la mort. Je ne tiens pas la mort en elle-même pour le mal absolu, lorsqu’elle vient au terme d’une vie pleinement déployée selon les possibilités d’une époque. Un être peut aller jusqu’au bout de son cycle de vie tel que son temps le lui permet. Une autre époque lui aurait peut-être offert une durée plus courte ou plus longue ; cela ne change pas la dignité d’un accomplissement. Ce que je tiens pour injuste, en revanche, c’est la mort prématurée : celle que produisent la guerre, la misère, l’inégale répartition des richesses, les politiques économiques délétères, l’agroalimentaire toxique, les atteintes au vivant, la destruction de nos milieux microbiotiques dont dépend notre vie écocorpensante, l’abandon sanitaire, ou encore les systèmes de soin défaillants. Le vrai mal n’est donc pas d’abord que la vie ait une fin, mais qu’elle soit interrompue, mutilée, empêchée de se déployer jusqu’à elle-même, qu’elle n’ait pu recevoir, transmettre, aimer, être reliée.
C’est ici que se dessine notre désaccord. Vous tendez à penser la mort d’abord comme l’ennemi métaphysique qu’il faudrait repousser toujours plus loin. Je la pense d’abord à partir du vivant concret, de ses cycles, de ses fragilités, de ses injustices, de ses milieux. Sauver, soigner, réparer, prolonger, oui. Faire de l’abolition de la mort un programme implicite de la puissance technologique, non. Car prolonger la vie et abolir la mort ne relèvent pas du même geste. L’un s’inscrit dans l’histoire longue du soin. L’autre glisse vers un fantasme de souveraineté absolue sur la condition biologique.
Votre diagnostic sur la stagnation technologique est, à bien des égards, puissant. Mais ce que vous nommez stagnation, je le lis aussi comme le symptôme d’une civilisation qui a tellement valorisé certains types de puissance qu’elle en a oublié le monde élémentaire des corps, des sols, des eaux, des souffles, des interdépendances biologiques. À force de vouloir produire de la rupture, nous avons parfois cessé d’habiter ce dont nous dépendons. Le problème n’est donc pas seulement le manque d’innovation. Il est aussi l’orientation de l’innovation elle-même. Une civilisation peut accélérer et s’appauvrir. Elle peut inventer davantage et détruire plus profondément les conditions de possibilité du vivant.
C’est pourquoi je ne peux pas penser la finitude comme un simple problème technique. La mort n’est pas seulement ce qu’il faudrait vaincre. Elle est aussi la limite à partir de laquelle la vie prend sa densité, son urgence, sa qualité d’attention, sa force de transmission. Vouloir l’abolir sans interroger ce que cette abolition ferait au rythme des générations, à la circulation des places, à la fragilité qui nous rend responsables les uns des autres, c’est risquer de mutiler le sens même du vivre. Toute vie prolongée n’est pas nécessairement une vie approfondie. Toute victoire sur une limite n’est pas nécessairement un progrès du monde.
Et politiquement, le vrai mal commence lorsqu’un ordre du monde se soucie davantage d’assurer la protection, la prolongation et la puissance de quelques-uns que de rendre vivable l’existence du plus grand nombre. Votre pensée publique a souvent valorisé des figures d’exception, des minorités agissantes, des sorties hors du commun politique, plutôt qu’une reconstruction patiente des conditions ordinaires de la vie commune. En 2009, vous écriviez ne plus croire que liberté et démocratie soient compatibles ; dans le même mouvement, vous souteniez des voies de retrait ou d’expérimentation politique destinées à une minorité motivée plutôt qu’à une justice du commun.
C’est là que votre pensée rencontre sa limite. Elle combat la mort, mais depuis une politique de l’exception plus que depuis une justice du commun. Elle veut prolonger la vie, mais sans toujours partir de cette évidence première : ce qui doit d’abord être sauvé, ce n’est pas l’illusion d’une souveraineté indéfinie de quelques existences puissantes ; c’est la possibilité, pour le plus grand nombre, de vivre pleinement, de recevoir, de transmettre, d’aimer, d’être relié, et d’aller jusqu’au terme d’une vie digne.
IV. Trois fissures, une même racine
Le fondateur souverain, la lecture stratégique de Girard, la guerre contre la mort : ces trois lignes convergent vers une même structure. Votre pensée demeure marquée par une coupure profonde de la modernité occidentale : la séparation entre l’esprit qui décide et le corps qui subit, entre le sujet qui projette et le milieu qui reçoit du dehors, entre la volonté qui ordonne et la vie qui sert de matériau. De certains héritages cartésiens à la Silicon Valley, vous en êtes, à votre manière, l’un des héritiers les plus conséquents.
Cette structure n’est pas propre à vous seul. Elle appartient à une longue histoire. Mais chez vous, elle prend une intensité particulière. Elle devient programme entrepreneurial, théorie politique, vision technologique. Le fondateur y apparaît comme celui qui voit seul, décide seul, concentre la vision et conserve le contrôle. Le commun y est moins un espace de co-élaboration qu’un lieu de mimétisme, de stagnation ou de danger. La démocratie elle-même y cesse d’être l’horizon normal de la liberté.
Dans chacun de ces cas, le geste est analogue. Il s’agit de soustraire la puissance créatrice, la décision réelle ou l’avenir désirable à l’épaisseur du commun, à la vulnérabilité partagée, à la lenteur confuse des existences ordinaires. Quelques-uns s’arrogent la lucidité. Quelques-uns décident par eux-mêmes. Quelques-uns se placent hors du commun. Quelques-uns se réservent le temps long. Quelques-uns mettent l’avenir à l’essai. Mais pendant ce temps, la question première demeure en arrière-plan : qu’advient-il du peuple souffrant, du peuple précaire, du peuple exposé à la maladie, à l’abandon, aux morts évitables, aux destructions silencieuses des milieux de vie ?
J’appelle corps-milieu cette réalité première que votre pensée laisse dans l’angle mort : nous ne sommes pas des consciences déposées dans un monde extérieur. Nous sommes des êtres de respiration, d’échange, de porosité, d’exposition. Notre pensée n’arrive pas après le corps. Elle en est une modalité. Penser depuis le corps-milieu, c’est sortir de l’illusion selon laquelle la puissance se mesure d’abord à la capacité d’un sujet séparé du vivant à imposer sa forme au monde.
Ce que je propose sous le nom de cybernité accordée n’est donc pas un refus de la technique. C’est une autre orientation : une puissance qui respire avec ce dont elle dépend, une ambition technologique capable d’inclure ce que je nomme l’économie vivantielle : une économie qui ne mesure plus la valeur seulement en termes d’avantage capturé ou de monopole consolidé, mais en termes de vivant entretenu, de relations nourries, de milieux rendus habitables.
Votre pensée veut sauver l’avenir de la stagnation. La mienne veut d’abord le sauver de son arrachement au vivant. Car une civilisation peut être très innovante et devenir pourtant plus inhabitable. Elle peut multiplier les ruptures et les percées, et perdre en même temps le sens de ce qui soutient la vie commune. C’est pourquoi le problème n’est pas seulement d’innover davantage. Il est de savoir depuis quelle ontologie nous innovons.
V. Ce qui pourrait nous rapprocher
Je ne vous écris pas par simple opposition. Je vous écris parce que certaines de vos intuitions croisent des questions que je travaille depuis longtemps, mais elles les orientent dans une direction que je conteste.
Votre refus du conformisme mimétique identifie un problème réel. Penser contre le consensus, refuser l’imitation servile, ouvrir un chemin là où il n’existe pas encore : ce sont des gestes que je reconnais, parce que je les ai moi-même pratiqués, dans des conditions et depuis des milieux très différents des vôtres. Ce que j’appelle penser autrement et entrement n’est pas étranger à ce que vous cherchez. Mais là où vous situez la rupture dans la singularité d’un fondateur qui se sépare du commun, je la situe dans la qualité d’une attention : une pensée qui s’accorde au réel depuis le corps, depuis le souffle, depuis ce qui résiste et ce qui nourrit, plutôt que depuis le surplomb d’une vision souveraine.
Votre conviction que l’avenir n’est pas donné mais à construire désigne également un enjeu réel. Mais je la nomme autrement. Non pas optimisme déterminé, qui suppose un sujet souverain projetant son plan sur le monde, mais syntropie : la capacité du vivant à produire de l’ordre, de la complexité, de la beauté, non pas contre l’entropie, mais en composant avec elle. La syntropie n’est pas un optimisme. C’est une confiance dans les puissances longues du vivant, dans sa capacité à s’organiser, à se relier, à trouver des formes nouvelles là où tout semblait se défaire. Elle suppose un sujet qui n’impose pas sa forme au monde, mais qui sait lire les possibles que le monde lui tend.
Votre attention aux secrets, ces vérités que presque personne ne voit, identifie elle aussi un enjeu réel. Mais le secret que je porte depuis des décennies n’est pas un secret de marché ni un secret stratégique. C’est un secret ontologique. Il dit ceci : la pensée a un corps. Ce corps est étendu à ses milieux. Il n’est ni un obstacle à surmonter, ni un véhicule à optimiser, ni un problème à résoudre par la technique. Il est la pensée elle-même en tant qu’elle s’accorde au monde pour en vivre et en exprimer les puissances. Ce secret-là, la Silicon Valley dans son ensemble n’a pas encore voulu le regarder en face. Non par malveillance, mais parce que toute son architecture conceptuelle repose sur la séparation que ce secret défait.
C’est pourquoi je vous écris. Non pour vous convaincre de renoncer à la puissance, mais pour déplacer la question elle-même : non plus demander seulement ce que la puissance peut faire, mais depuis quel sol vivant elle pense, agit et se légitime. Le plus grand angle mort de la Silicon Valley n’est peut-être pas politique. Il est ontologique.
Coda : l’ontologie ne peut pas venir après
Dans votre essai The Straussian Moment, vous écrivez que les attaques du 11 septembre ont exigé un réexamen des fondations de la politique moderne. Vous convoquez Schmitt, Strauss, Girard, Spengler. Vous rouvrez la question des fondements. Mais la question première reste insuffisamment posée : qu’est-ce qu’un vivant ? Qu’est-ce qu’un corps qui pense ? Qu’est-ce qu’une intelligence située dans un milieu dont elle dépend à chaque instant ?
Ces questions ne sont pas des questions supplémentaires. Elles sont antérieures. L’ontologie ne peut pas venir après la technique. La question de ce que nous sommes ne peut pas être subordonnée à la question de ce que nous pouvons faire. Toute pensée qui esquive cette antériorité finit par construire des architectures puissantes sur un sol qu’elle n’a pas examiné.
Votre philosophie, Monsieur Thiel, avec sa cohérence interne et sa force stratégique, demeure une philosophie de la puissance sans accordage. Ce que je vous oppose, depuis cet écart, n’est pas un refus de la puissance, mais une autre ontologie de la puissance : celle qui commence lorsque la puissance accepte de respirer avec ce dont elle dépend.
Yann Vibert
Philosophe, entrepreneur, pédagogue. Inventeur du concept de cybernité. Fondateur de l’École cyberne éconeurocorporelle.
Rédacteur de la Déclaration diverselle et co-vivantielle des droits et devoirs du vivant et des humains.
yannvibert.com / Bonjour Cybernité