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LETTRE OUVERTE À PETER THIEL

Le fondateur, le vivant et la fissure oubliée

Paris le 20 Avril 2026

Monsieur Thiel,

Je ne vous écris ni pour vous condamner, ni pour vous convertir. Je vous écris parce qu’il me semble que votre pensée de l’innovation, de la souveraineté et de la technique repose sur un impensé que vous n’avez jamais examiné jusqu’au bout. Cet impensé, je le nomme : le corps-milieu.

Je vous écris à partir d’une réalité première que votre philosophie laisse dans l’angle mort : aucune pensée ne naît hors sol. On ne pense jamais depuis un pur esprit. On pense depuis un corps, depuis un souffle, depuis des vulnérabilités, depuis des milieux, depuis des dépendances vitales, depuis une exposition première au monde. C’est cela que je nomme le corps-milieu.

Je ne suis ni un fondateur au sens où vous l’entendez, ni un investisseur, ni un « homme sage » au sens straussien. Je suis un vivant pluriel : un être pluri-composite dont l’identité s’est constituée dans le mouvement habité du vivant, non dans sa maîtrise totale. C’est pourquoi cette lettre n’est pas un pamphlet. C’est une proposition philosophique.

I. Le fondateur souverain et l’angle mort du corps

Au centre de votre œuvre se tient une figure : le fondateur visionnaire. Dans Zero to One comme dans vos conférences, vous défendez l’idée que l’innovation véritable naît d’un esprit singulier, capable de voir ce que la foule ne voit pas, puis de construire un monopole à partir de cette vision.

Je n’ignore pas cette force. Je la prends au sérieux. La capacité à penser contre le conformisme, à refuser l’imitation servile, à ouvrir un chemin là où il n’existe pas encore, est réelle. J’ai moi-même tenté, à ma manière, d’ouvrir d’autres cadres : en créant le concept de cybernité pour nommer cette époque nouvelle que nous vivons au-delà de la modernité, en rédigeant une Déclaration diverselle et co-vivantielle des droits et devoirs du vivant et des humains.

Mais votre fondateur reste, au fond, un sujet classique. Un sujet centré, souverain, qui conçoit sa pensée comme projection sur le monde. Il pense depuis un corps qu’il ne reconnaît pas comme pensée. Il agit comme si sa vision lui appartenait en propre, comme si son corps n’était qu’un support et non une condition de pensée.

C’est là que je m’écarte.

Ce que je propose n’est pas l’abandon du sujet, mais son approfondissement. Non plus l’individu, au sens de l’être supposé indivis, mais le plurividu : un être composé, poreux, étendu, biologiquement plural, pris dans des héritages, des rythmes, des milieux, des vulnérabilités et des souffles qui excèdent sa seule volonté. Non pas un sujet affaibli, mais un sujet accordé.

Sa puissance ne vient pas d’une séparation d’avec le monde. Elle vient de sa capacité à entendre ce qui l’habite et ce qu’il habite.

Quand vous affirmez que la compétition est pour les perdants, vous touchez juste sur le plan mimétique. Mais l’alternative que vous privilégiez, le monopole, reste encore une forme de souveraineté. On sort de la rivalité en dominant le champ. Le plurividu, lui, sort de la compétition par un autre geste : l’accordage. Non pas dominer le milieu, mais s’y inscrire jusqu’à ce que la création émerge de la relation elle-même.

II. Girard, deux usages

Votre dialogue avec René Girard a compté. Vous avez étudié avec lui à Stanford, et sa pensée du désir mimétique a laissé une empreinte profonde dans votre manière de lire la concurrence, la rivalité, les emballements collectifs et les crises de civilisation. Dans The Straussian Moment, écrit dans le sillage du 11-Septembre, vous soutenez que cet événement oblige à rouvrir la question des fondements de la politique moderne ; dans The Education of a Libertarian, vous allez jusqu’à écrire que vous ne croyez plus à la compatibilité entre liberté et démocratie.

Je ne conteste pas la puissance de cette lecture. Je conteste son orientation, car elle me semble aller contre le mouvement profond de la pensée girardienne.

Girard ne s’arrête pas au diagnostic. Il va plus loin. Si le désir est mimétique, si la rivalité naît de l’imitation et non de la différence, alors la sortie ne peut pas être la séparation : elle doit être une transformation du régime mimétique lui-même. C’est ce que Girard nomme, dans sa lecture des Évangiles, la révélation du mécanisme victimaire : non pas s’extraire du commun pour le surplomber, mais reconnaître qu’on est soi-même pris dans le même tissu que les autres, et que cette reconnaissance est la seule voie hors de la violence. Le bouc émissaire ne fonctionne que dans l’ignorance. La lucidité girardienne ne devrait pas déboucher sur une aristocratie de la séparation. Elle appelle une responsabilité partagée.

Votre usage de Girard retient le diagnostic et congédie la sortie. Il en fait un argument pour la distance, la méfiance à l’égard du commun, la décision réservée à quelques lucides. La foule y est dangereuse, le secret nécessaire, l’exception légitime. Cette logique se retrouve dans votre intérêt pour des formes d’échappée hors du politique démocratique, qu’il s’agisse de la technologie comme voie de contournement ou du seasteading comme espace réservé à des minorités motivées.

Retenir le diagnostic en congédiant la sortie, c’est utiliser Girard contre Girard.

La voie que je propose part du même diagnostic, mais en tire une autre conséquence. Si le désir est mimétique, si nous sommes structurellement pris dans des relations d’imitation et de rivalité, alors la question n’est pas comment s’en extraire, mais comment transformer la qualité de la relation elle-même. Girard entrevoit cette transformation dans la mise au jour du mécanisme victimaire : dès lors que l’on comprend que l’on est pris dans le même tissu que l’autre, la rivalité perd son évidence. Quelque chose d’autre devient possible.

C’est à partir de ce point que je vais plus loin que Girard, en donnant à cette reconnaissance un corps, un milieu, une pratique. Ce que j’appelle l’accordage n’est pas seulement une compréhension intellectuelle de notre commune appartenance. C’est une écocorpensance : la capacité d’un être situé, charnel, exposé, à penser et à composer avec ce qui l’entoure sans chercher à le dominer ni à s’en abstraire.

Le bodysurfeur en offre une image plus juste que le stratège solitaire. Il ne maîtrise pas la vague comme un objet. Il ne s’y abandonne pas non plus. Il compose avec ses courants, ses résistances, ses intensités. Sa puissance ne vient pas d’une séparation d’avec le milieu. Elle vient de la qualité de son entente avec lui.

Ce n’est pas une naïveté contre une lucidité. C’est une autre intelligence du lien : elle prend Girard au sérieux là où vous l’interrompez, et prolonge ce qu’il entrevoyait vers ce qu’il n’a pas nommé encore : une pensée du corps-milieu accordé au vivant.

III. La mort, la technique et l’oubli du milieu

Dans votre dialogue avec le théologien N. T. Wright, vous formulez avec netteté une position de fond : la mort n’y apparaît pas comme une simple donnée de la condition humaine, mais comme un mal qu’il ne faudrait pas accepter. Cette révolte s’inscrit chez vous dans une vision plus large du progrès, où la stagnation constitue la menace centrale et où l’avenir digne de ce nom suppose une percée technologique réelle plutôt qu’une simple répétition du même. Dans Zero to One, vous opposez ainsi le progrès vertical, qui crée du nouveau, à la simple reproduction extensive, et vous placez l’époque contemporaine devant l’alternative entre stagnation et singularité.

Je prends cette révolte au sérieux. Je ne la juge ni naïve ni illégitime. Je ne suis pas hostile au progrès médical. J’en suis moi-même bénéficiaire. Greffé pulmonaire, si je vis, c’est aussi grâce aux avancées de la science, de la chirurgie, de la médecine et des techniques de soin. Toute civilisation digne de ce nom cherche à prolonger la vie, à réparer, à soulager, à rendre possible une durée plus grande et plus habitable de l’existence. Il n’y a, pour moi, rien de très contestable là-dedans.

Mais mon expérience m’a conduit ailleurs quant au sens même de la mort. Je ne tiens pas la mort en elle-même pour le mal absolu, lorsqu’elle vient au terme d’une vie pleinement déployée selon les possibilités d’une époque. Un être peut aller jusqu’au bout de son cycle de vie tel que son temps le lui permet. Une autre époque lui aurait peut-être offert une durée plus courte ou plus longue ; cela ne change pas la dignité d’un accomplissement. Ce que je tiens pour injuste, en revanche, c’est la mort prématurée : celle que produisent la guerre, la misère, l’inégale répartition des richesses, les politiques économiques délétères, l’agroalimentaire toxique, les atteintes au vivant, la destruction de nos milieux microbiotiques dont dépend notre vie écocorpensante, l’abandon sanitaire, ou encore les systèmes de soin défaillants. Le vrai mal n’est donc pas d’abord que la vie ait une fin, mais qu’elle soit interrompue, mutilée, empêchée de se déployer jusqu’à elle-même, qu’elle n’ait pu recevoir, transmettre, aimer, être reliée.

C’est ici que se dessine notre désaccord. Vous tendez à penser la mort d’abord comme l’ennemi métaphysique qu’il faudrait repousser toujours plus loin. Je la pense d’abord à partir du vivant concret, de ses cycles, de ses fragilités, de ses injustices, de ses milieux. Sauver, soigner, réparer, prolonger, oui. Faire de l’abolition de la mort un programme implicite de la puissance technologique, non. Car prolonger la vie et abolir la mort ne relèvent pas du même geste. L’un s’inscrit dans l’histoire longue du soin. L’autre glisse vers un fantasme de souveraineté absolue sur la condition biologique.

Votre diagnostic sur la stagnation technologique est, à bien des égards, puissant. Mais ce que vous nommez stagnation, je le lis aussi comme le symptôme d’une civilisation qui a tellement valorisé certains types de puissance qu’elle en a oublié le monde élémentaire des corps, des sols, des eaux, des souffles, des interdépendances biologiques. À force de vouloir produire de la rupture, nous avons parfois cessé d’habiter ce dont nous dépendons. Le problème n’est donc pas seulement le manque d’innovation. Il est aussi l’orientation de l’innovation elle-même. Une civilisation peut accélérer et s’appauvrir. Elle peut inventer davantage et détruire plus profondément les conditions de possibilité du vivant.

C’est pourquoi je ne peux pas penser la finitude comme un simple problème technique. La mort n’est pas seulement ce qu’il faudrait vaincre. Elle est aussi la limite à partir de laquelle la vie prend sa densité, son urgence, sa qualité d’attention, sa force de transmission. Vouloir l’abolir sans interroger ce que cette abolition ferait au rythme des générations, à la circulation des places, à la fragilité qui nous rend responsables les uns des autres, c’est risquer de mutiler le sens même du vivre. Toute vie prolongée n’est pas nécessairement une vie approfondie. Toute victoire sur une limite n’est pas nécessairement un progrès du monde.

Et politiquement, le vrai mal commence lorsqu’un ordre du monde se soucie davantage d’assurer la protection, la prolongation et la puissance de quelques-uns que de rendre vivable l’existence du plus grand nombre. Votre pensée publique a souvent valorisé des figures d’exception, des minorités agissantes, des sorties hors du commun politique, plutôt qu’une reconstruction patiente des conditions ordinaires de la vie commune. En 2009, vous écriviez ne plus croire que liberté et démocratie soient compatibles ; dans le même mouvement, vous souteniez des voies de retrait ou d’expérimentation politique destinées à une minorité motivée plutôt qu’à une justice du commun.

C’est là que votre pensée rencontre sa limite. Elle combat la mort, mais depuis une politique de l’exception plus que depuis une justice du commun. Elle veut prolonger la vie, mais sans toujours partir de cette évidence première : ce qui doit d’abord être sauvé, ce n’est pas l’illusion d’une souveraineté indéfinie de quelques existences puissantes ; c’est la possibilité, pour le plus grand nombre, de vivre pleinement, de recevoir, de transmettre, d’aimer, d’être relié, et d’aller jusqu’au terme d’une vie digne.

IV. Trois fissures, une même racine

Le fondateur souverain, la lecture stratégique de Girard, la guerre contre la mort : ces trois lignes convergent vers une même structure. Votre pensée demeure marquée par une coupure profonde de la modernité occidentale : la séparation entre l’esprit qui décide et le corps qui subit, entre le sujet qui projette et le milieu qui reçoit du dehors, entre la volonté qui ordonne et la vie qui sert de matériau. De certains héritages cartésiens à la Silicon Valley, vous en êtes, à votre manière, l’un des héritiers les plus conséquents.

Cette structure n’est pas propre à vous seul. Elle appartient à une longue histoire. Mais chez vous, elle prend une intensité particulière. Elle devient programme entrepreneurial, théorie politique, vision technologique. Le fondateur y apparaît comme celui qui voit seul, décide seul, concentre la vision et conserve le contrôle. Le commun y est moins un espace de co-élaboration qu’un lieu de mimétisme, de stagnation ou de danger. La démocratie elle-même y cesse d’être l’horizon normal de la liberté.

Dans chacun de ces cas, le geste est analogue. Il s’agit de soustraire la puissance créatrice, la décision réelle ou l’avenir désirable à l’épaisseur du commun, à la vulnérabilité partagée, à la lenteur confuse des existences ordinaires. Quelques-uns s’arrogent la lucidité. Quelques-uns décident par eux-mêmes. Quelques-uns se placent hors du commun. Quelques-uns se réservent le temps long. Quelques-uns mettent l’avenir à l’essai. Mais pendant ce temps, la question première demeure en arrière-plan : qu’advient-il du peuple souffrant, du peuple précaire, du peuple exposé à la maladie, à l’abandon, aux morts évitables, aux destructions silencieuses des milieux de vie ?

J’appelle corps-milieu cette réalité première que votre pensée laisse dans l’angle mort : nous ne sommes pas des consciences déposées dans un monde extérieur. Nous sommes des êtres de respiration, d’échange, de porosité, d’exposition. Notre pensée n’arrive pas après le corps. Elle en est une modalité. Penser depuis le corps-milieu, c’est sortir de l’illusion selon laquelle la puissance se mesure d’abord à la capacité d’un sujet séparé du vivant à imposer sa forme au monde.

Ce que je propose sous le nom de cybernité accordée n’est donc pas un refus de la technique. C’est une autre orientation : une puissance qui respire avec ce dont elle dépend, une ambition technologique capable d’inclure ce que je nomme l’économie vivantielle : une économie qui ne mesure plus la valeur seulement en termes d’avantage capturé ou de monopole consolidé, mais en termes de vivant entretenu, de relations nourries, de milieux rendus habitables.

Votre pensée veut sauver l’avenir de la stagnation. La mienne veut d’abord le sauver de son arrachement au vivant. Car une civilisation peut être très innovante et devenir pourtant plus inhabitable. Elle peut multiplier les ruptures et les percées, et perdre en même temps le sens de ce qui soutient la vie commune. C’est pourquoi le problème n’est pas seulement d’innover davantage. Il est de savoir depuis quelle ontologie nous innovons.

V. Ce qui pourrait nous rapprocher

Je ne vous écris pas par simple opposition. Je vous écris parce que certaines de vos intuitions croisent des questions que je travaille depuis longtemps, mais elles les orientent dans une direction que je conteste.

Votre refus du conformisme mimétique identifie un problème réel. Penser contre le consensus, refuser l’imitation servile, ouvrir un chemin là où il n’existe pas encore : ce sont des gestes que je reconnais, parce que je les ai moi-même pratiqués, dans des conditions et depuis des milieux très différents des vôtres. Ce que j’appelle penser autrement et entrement n’est pas étranger à ce que vous cherchez. Mais là où vous situez la rupture dans la singularité d’un fondateur qui se sépare du commun, je la situe dans la qualité d’une attention : une pensée qui s’accorde au réel depuis le corps, depuis le souffle, depuis ce qui résiste et ce qui nourrit, plutôt que depuis le surplomb d’une vision souveraine.

Votre conviction que l’avenir n’est pas donné mais à construire désigne également un enjeu réel. Mais je la nomme autrement. Non pas optimisme déterminé, qui suppose un sujet souverain projetant son plan sur le monde, mais syntropie : la capacité du vivant à produire de l’ordre, de la complexité, de la beauté, non pas contre l’entropie, mais en composant avec elle. La syntropie n’est pas un optimisme. C’est une confiance dans les puissances longues du vivant, dans sa capacité à s’organiser, à se relier, à trouver des formes nouvelles là où tout semblait se défaire. Elle suppose un sujet qui n’impose pas sa forme au monde, mais qui sait lire les possibles que le monde lui tend.

Votre attention aux secrets, ces vérités que presque personne ne voit, identifie elle aussi un enjeu réel. Mais le secret que je porte depuis des décennies n’est pas un secret de marché ni un secret stratégique. C’est un secret ontologique. Il dit ceci : la pensée a un corps. Ce corps est étendu à ses milieux. Il n’est ni un obstacle à surmonter, ni un véhicule à optimiser, ni un problème à résoudre par la technique. Il est la pensée elle-même en tant qu’elle s’accorde au monde pour en vivre et en exprimer les puissances. Ce secret-là, la Silicon Valley dans son ensemble n’a pas encore voulu le regarder en face. Non par malveillance, mais parce que toute son architecture conceptuelle repose sur la séparation que ce secret défait.

C’est pourquoi je vous écris. Non pour vous convaincre de renoncer à la puissance, mais pour déplacer la question elle-même : non plus demander seulement ce que la puissance peut faire, mais depuis quel sol vivant elle pense, agit et se légitime. Le plus grand angle mort de la Silicon Valley n’est peut-être pas politique. Il est ontologique.

Coda : l’ontologie ne peut pas venir après

Dans votre essai The Straussian Moment, vous écrivez que les attaques du 11 septembre ont exigé un réexamen des fondations de la politique moderne. Vous convoquez Schmitt, Strauss, Girard, Spengler. Vous rouvrez la question des fondements. Mais la question première reste insuffisamment posée : qu’est-ce qu’un vivant ? Qu’est-ce qu’un corps qui pense ? Qu’est-ce qu’une intelligence située dans un milieu dont elle dépend à chaque instant ?

Ces questions ne sont pas des questions supplémentaires. Elles sont antérieures. L’ontologie ne peut pas venir après la technique. La question de ce que nous sommes ne peut pas être subordonnée à la question de ce que nous pouvons faire. Toute pensée qui esquive cette antériorité finit par construire des architectures puissantes sur un sol qu’elle n’a pas examiné.

Votre philosophie, Monsieur Thiel, avec sa cohérence interne et sa force stratégique, demeure une philosophie de la puissance sans accordage. Ce que je vous oppose, depuis cet écart, n’est pas un refus de la puissance, mais une autre ontologie de la puissance : celle qui commence lorsque la puissance accepte de respirer avec ce dont elle dépend.

Yann Vibert

Philosophe, entrepreneur, pédagogue. Inventeur du concept de cybernité. Fondateur de l’École cyberne éconeurocorporelle.
Rédacteur de la Déclaration diverselle et co-vivantielle des droits et devoirs du vivant et des humains.
yannvibert.com / Bonjour Cybernité

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L’école cyberne : sortir du stock, entrer dans le lien

Qu’apprend-on vraiment à l’école ? La question semble simple. Elle ne l’est pas. Elle ne l’a jamais été. Mais quelque chose, dans notre époque, la rend soudain plus urgente, plus vive, plus difficile à esquiver.

On le voit, on le vit au quotidien, quelque chose a changé dans la façon dont les savoirs circulent, dont les intelligences se déploient, dont les enfants arrivent en classe déjà peuplés d’imaginaires scrollés, avec leurs habitudes de navigation, leurs manières de chercher, leurs façons de composer avec des outils que l’école n’a pas encore nommés.

Une puissance nouvelle est entrée dans le monde. Elle ne demande pas la permission. Elle recompose, à une vitesse inédite, ce que nous avions appris à appeler « connaître », « créer », « apprendre », « valoir ».

Certains face à cette situation s’inquiètent, voire même parfois s’angoissent et s’effrayent. D’autres tentent de cadrer, d’interdire, de surveiller, de fermer les portes.
On voit des gouvernements, un peu partout, légiférer dans l’affolement, produire des règles et des interdits dans une logique réactive, pour garder la main. Mais peut-être que ce moment de vertige est aussi une occasion rare : celle de poser enfin, depuis le cœur vivant de l’école, les questions que l’urgence quotidienne laisse trop souvent en suspens.

À quoi formons-nous les vivants ? Pour quel monde ? Avec quelle idée de la connaissance, de la valeur, de ce qui mérite d’être transmis ? Et si les réponses que nous avons héritées n’étaient pas fausses, mais devenues trop étroites voire obsolètes ?

Le monde moderne a cru se libérer. Il a cru que l’autonomie était la forme suprême de la liberté. Il a cru que l’individu séparé, propriétaire de soi, concurrent des autres, était l’unité naturelle de la dignité. Il a construit des institutions entières sur cette croyance. Il a façonné des économies, des droits, des écoles, des récits de réussite, des hiérarchies d’excellence. Il a appris aux êtres à se tenir debout seuls, à s’arracher à toute dépendance, à se prouver sans cesse.

Mais cette liberté a souvent pris la forme d’une clôture. Elle a produit des individualités hypercentrées, prises dans des couches de narcissisme, tournées vers la performance personnelle, la distinction, le « mérite » individualisé, comme si la vie devait sans cesse fournir des preuves.

Or un être qui se croit libre parce qu’il est séparé finit fréquemment piégé dans la séparation elle-même. Il devient inquiet de tout partage, soupçonne tout lien d’être une perte, transforme la relation en menace. Il peine à partager sa puissance, parce qu’il a appris que la puissance se possède. Il peine à coopérer, parce qu’il a appris que coopérer, c’est se diluer. Il peine à co-créer, parce qu’il a appris que créer, c’est être origine. Il peine à reconnaître ses emprunts aux autres et au monde parce qu’il a appris que l’originalité est un droit de propriété.

La modernité, en produisant l’individu clos et hors du monde, a produit en même temps une anxiété de frontière, et des êtres humains à l’image de ce monde. Cette figure a dominé l’école. Car l’école moderne n’est pas seulement un lieu où l’on transmet des savoirs : elle est une machine de fabrication de modèles d’être-au-monde.

Elle apprend très tôt aux vivants ce qu’ils doivent devenir. Elle leur enseigne, parfois sans le dire, qu’apprendre signifie accumuler ; que valoir signifie être mesurable, évaluable ; que réussir signifie être supérieur dans un classement ; que l’intelligence se prouve par la restitution rapide d’un stock particulier programmé par la société. Le savoir devient une matière à engranger, à garder en soi, puis à exhiber au moment de l’épreuve.

L’école a ainsi placé au centre une idée pauvre de la connaissance : connaître, ce serait posséder et exhiber, pour avoir une place dans la société, puis posséder et exhiber encore. La boucle est fermée. Prendre, stocker, épuiser, sans rendre aux autres, au vivant et au monde.

Dans ce monde scolaire du stock, l’examen et le concours deviennent le rituel majeur. On y mesure l’être comme on mesure une réserve. On y confond profondeur et volume. On y confond culture et accumulation. On y confond pensée et capacité à répondre selon le format attendu. Les disciplines deviennent parfois des terrains de parade. L’étude se transforme en musculation cognitive d’exhibition, tout comme le fait, par exemple, un culturiste qui montre ses muscles face à un public. Corps d’exhibition plus que corps agile, vif, souple, inventif et adaptatif. Ce corps de monstration est entraîné à tenir, à répéter, à survivre à la pression, à se plier, à se formater. Et l’on appelle « excellence » ce qui n’est souvent que conformité, norme et endurance à la norme.

Ce modèle n’est pas un accident. Il est l’expression scolaire d’un monde plus vaste : le monde de l’extraction et du stock.

La modernité a converti le vivant en inventaire. Elle a extrait du sol, des forêts, des océans, des corps, du temps, de l’attention. Elle a transformé des milieux en ressources. Elle a fait du monde un réservoir. Et l’Anthropocène, dans sa dimension la plus grave, n’est pas seulement la guerre, la pollution, les pathologies d’époque, l’extinction massive des espèces ou le dérèglement climatique. C’est l’empreinte d’une conception où tout est converti en stock, où tout devient calculable, mobilisable, exploitable, où l’existence elle-même se mesure en rendement.

Le monde-stock génère une pente d’épuisement, parce que l’extraction n’est jamais un prélèvement neutre : elle rompt des cycles, désaccorde des équilibres, assèche les retours.

Aussi voilà que, dans l’Époque Cyberne, une puissance nouvelle rend visible l’obsolescence de cette forme scolaire et, par ricochet, les schémas de connaissances et les rapports au monde qu’elle sert : l’irruption des intelligences artificielles.

Les IA ne sont pas une magie tombée du ciel. Elles prolongent une histoire longue : les palais de mémoire, l’écriture, le livre, l’encyclopédie, puis l’index, la base de données, le moteur de recherche. À chaque époque, depuis l’apparition de l’écriture, une part de la mémoire et des opérations intellectuelles a été externalisée.

Il y eut déjà des refus et des peurs. Quand l’écriture s’est installée, certains y virent un sacrilège. Ils prédirent la chute de la mémoire vivante et l’effondrement de la connaissance. Ils craignaient que le dehors prenne la place du dedans.

Ils n’avaient pas entièrement tort : l’écriture modifie la mémoire. Mais ils avaient tort de croire que la connaissance meurt quand elle change de forme. Elle se déplace. Elle se transforme. Elle gagne de nouvelles puissances.

Ce que l’IA accomplit aujourd’hui appartient à cette lignée, mais avec un saut d’intensité. Le livre est depuis son apparition un stock externe consultable. L’émergence de l’IA déplace et dépasse le livre. Elle élargit le champ d’action. Elle devient un stock actif, dialoguant, recombinable, producteur de variantes. Elle ne se contente pas de conserver : elle propose, reformule, synthétise, simule, traduit, associe, multiplie. Elle déplace vers l’extérieur non seulement la mémoire, mais une partie de la combinatoire symbolique. Elle est l’externalisation accélérée de fonctions que l’école moderne avait sacralisées comme preuves de valeur.

C’est pourquoi le modèle scolaire du stock de connaissance vacille. Car si l’apprentissage reste défini comme capacité à stocker et restituer, la comparaison devient difficilement soutenable, car la machine stocke mieux, indexe mieux, restitue plus vite, multiplie les formes, ne fatigue pas, ne s’use pas.

Une école qui persiste à fétichiser le stock entraîne les vivants sur un terrain où ils seront battus d’avance. Elle produit des êtres performants dans une compétence dont la valeur chute. Elle organise une compétition truquée. Elle risque, surtout, de manquer le tournant : au lieu de former des êtres capables d’habiter l’époque cyberne, elle forme des êtres condamnés à courir derrière une machine, voire à se perdre dans un monde de contrôles permanents, de façonnage doux, d’assignations personnalisées. Une dérive dystopique, une possibilité technofasciste, précisément parce qu’elle peut être confortable et consentie.

Mais l’enjeu n’est pas de sauver une supériorité humaine contre la machine. Cette manière de poser le problème appartient au narcissisme moderne. Elle reconduit l’obsession de domination : être humain, ce serait être au-dessus. Or un monde qui se définit par surplomb et séparation sait conquérir, contrôler, posséder. Il sait extraire. Il ne sait pas faire des accords vivants. Il ne sait pas tisser.

La question est donc plus vaste : si l’IA rend obsolète l’école du stock, que devient l’humain ? Que devient la connaissance ? Et quel monde voulons-nous faire advenir ? La réponse exige une conversion de nos façons de voir. Dès lors il faut changer notre conception du réel et notre manière d’habiter le monde, et passer d’une civilisation du stock à une civilisation du lien.

Le lien n’est pas un supplément d’âme, ni une morale décorative. Il est une autre définition de la valeur et du savoir. Dans le monde du lien, connaître ne signifie pas posséder une quantité d’informations. Connaître signifie être capable d’entrer en relation avec un problème, un milieu, un collectif, une situation, un corpus, une technique, puis de transformer cette relation en puissance d’action juste. La connaissance devient navigation. Elle devient composition. Elle devient capacité à relier, à discerner, à vérifier, à orienter. Elle est vivante parce qu’elle est modulable, située, responsable.

Ce déplacement transforme la place de l’école. L’école n’est plus le lieu où l’on « remplit » des individus destinés à fonctionner dans une modernité devenue délétère. Elle devient le lieu où l’on forme des êtres capables de relation. Elle n’est plus l’usine du classement et de la métrique individuelle ; elle devient un milieu d’apprentissage des accords. Elle n’est plus la fabrique de l’individu prisonnier de sa forteresse pensante ; elle devient la matrice de l’être-lien.

Aussi une telle école est nécessaire, non seulement pour ne pas être la proie de l’immédiat, mais pour en devenir un acteur lucide. L’époque Cyberne n’est pas seulement celle de la puissance technique. Elle est celle de la capture et du contrôle. Celle où l’attention est pompée comme une ressource, où la cognition devient un pétrole, où les flux saturent les consciences, où les plateformes modulent les désirs, où l’on peut se noyer dans l’information tout en étant privé de sens. Dans ce contexte, le lien n’est pas une option. Il est une condition de respiration.

L’école cyberne, si elle veut être une école de la vie, doit former des puissances pluricentrales. Non pas un centre unique, une tour de contrôle qui régulerait tout, mais une multiplicité de foyers d’appui capables de se relayer et de s’accorder dans les flux.
Le plurividu ne tient pas par surplomb. Il tient par tissage. Il tient par rythme. Il tient par présence. Il tient par discernement. Il tient par des liens assez vivants pour ne pas se laisser dissoudre dans les liens toxiques de la capture. Il tient par une écocorpensée capable de sentir quand l’on sature, quand l’on se fait déporter, quand l’on s’épuise, quand l’on se laisse dicter la conduite. 

Elle doit former une puissance d’orientation. Dans un monde où tout est accessible, la rareté n’est plus l’information, c’est le sens. C’est la capacité à décider ce qui mérite d’être poursuivi.

Pourquoi chercher ? Pour qui ? À quel prix ? Avec quels effets sur le vivant ?

L’IA peut proposer des réponses, mais elle ne porte pas l’enjeu existentiel des fins. Elle ne vit pas les conséquences. Elle ne choisit pas la justice. Elle ne choisit pas la limite. Former à l’orientation, c’est former à l’éthique.

Elle doit former une puissance de discernement. Dans un monde où le plausible et le faux circulent plus vite que le vrai, il faut apprendre à vérifier par soi même, à recouper, à tester, à repérer les angles morts, à détecter les simplifications, apprendre à poser les bonnes questions, apprendre l’art de porter un regard juste sur les choses. Un art du jugement situé. La machine peut générer, mais le vivant doit répondre du vrai.

La connaissance n’est pas ce qu’on reçoit : c’est ce qu’on éprouve et ce dont on assume la portée.

Elle doit former une puissance de tissage. Le tissage est la compétence syntropique par excellence. Tisser, c’est relier des éléments hétérogènes : une théorie et un terrain, une donnée et une expérience, une intuition et une preuve, une voix et une autre voix, une mémoire et un outil. Tisser, c’est apprendre à co-créer sans se dissoudre, à co-cheminer sans se standardiser, à faire équipe avec des humains et avec des IA en gardant la responsabilité.

Mais une telle école ne peut pas rester purement mentale. L’époque cyberne exige une pédagogie éconeurocorporelle : une pédagogie qui reconnaît que l’intelligence est incarnée, située, relationnelle. Apprendre engage les rythmes, les émotions, les perceptions, les environnements. Une connaissance désincarnée devient vite une abstraction morte. Une connaissance incarnée devient un pouvoir de transformation du réel.

L’école éconeurocorporelle apprend alors à habiter le monde. Elle apprend le rythme, parce qu’aucun discernement n’est possible dans la saturation. Elle apprend la présence, parce qu’aucune orientation n’est possible dans la dérive. Elle apprend l’attention, parce qu’aucun tissage n’est possible dans la capture. Elle apprend la relation, parce qu’aucune intelligence durable n’existe sans collectif.

Cette école oblige, aussi, à repenser la propriété. La modernité a fait de la création une propriété. Elle a cherché dans l’œuvre un objet possédé. Elle a sacralisé l’auteur comme origine. Elle a défendu, souvent, une mythologie de la pureté : ce qui est grand serait ce qui vient entièrement « de moi ».

Or toute pensée vivante est faite d’emprunts. Toute œuvre est un nœud dans une lignée. Il y a des idées venues de philosophes, de poètes, de scientifiques, de techniciens, de traditions ; des idées venues d’amitiés, de rencontres, d’amours, de blessures, de joies ; des idées venues de continents entiers, de peuples, de paysages, de langues. Même l’élan intime naît dans un milieu.

Il n’y a pas d’individu sans monde.

Elle a sacralisé le self-made man. L’homme seul qui combat face au monde, l’homme comme seule source de sa réussite, cette grande fiction de l’individu sans origine, sans dette, sans monde.
Mais l’homme sans dette n’existe pas !
Il suffit de penser à l’enfant sauvage, privé de liens, de langage, de présence humaine pour mesurer ce que nous devons aux autres. Sans relation, le cerveau lui-même ne se développe pas.

C’est le lien, la relation, le contact, le partage et l’emprunt à l’autre et au monde qui permettent le développement et ce que la modernité nomme : réussite. Ce n’est plus cet individu souverain, né dans la philosophie européenne, mythologisé par l’Amérique en colon héroïque, traversant l’immensité des plaines pour réussir et accomplir son rêve américain, l’homme seul et individualiste face au monde à conquérir, mais le plurividu qu’il faut corpenser.

Nous sommes plus plurividu qu’individu.

L’IA ne crée pas cette vérité. Elle la rend visible. Elle oblige à abandonner la fiction de l’origine pure. Elle nous pousse à remplacer l’individu, indivisible et clos, par la réalité de ce que nous sommes : des plurividus en devenir. Elle nous impose d’inventer un autre régime de reconnaissance : protéger les créateurs, oui, mais sans reconduire le mythe de la propriété clôturée. Reconnaître non pas « l’idée possédée », mais la singularité d’une démarche, d’un style, d’un univers, d’une manière de tisser et d’orienter. Reconnaître le travail vivant, la trajectoire, la responsabilité.

Toutefois si l’on tente de sauver l’ancien monde en durcissant les frontières, en interdisant, en surveillant, en punissant, en effaçant l’IA pour maintenir l’illusion de l’homme-roi et du contrôle total, on ne fera que retarder la conversion et accroître la violence. On produira une école de la suspicion, une école policière, une école de l’hyper-contrôle, une école adémocratique, c’est-à-dire exactement l’inverse du monde que nous devons faire advenir.

Car l’enjeu du Syntrocène est simple dans sa gravité : apprendre à faire des accords vivants avec les puissances que nous avons libérées. Accords avec la technique, accords avec les autres, accords avec les milieux, accords avec le temps.

Il ne s’agit pas de revenir en arrière. Il s’agit de changer de geste. Il s’agit de changer de rapport au monde, de passer d’une conception du monde obsolète à une conception du monde cyberne, capable de produire de la syntropie, du lien, de l’accord, du soin.

Nous avons extrait trop longtemps. Nous avons stocké trop longtemps. Nous avons fait du monde un réservoir et de l’école un entrepôt.

Il faut maintenant apprendre à tisser. Non pas pour être plus sympathique ou bieveillant, ni même pour adopter une mièvrerie morale, mais pour rendre le monde habitable.

Le Syntrocène ne sera pas un miracle. Il sera une pédagogie. Une conversion de la connaissance. Une conversion de l’être. Une autre manière de faire vie.

Et l’école, si elle accepte de devenir école du lien, peut redevenir ce qu’elle n’aurait jamais dû cesser d’être : une institution de vie, un atelier d’humanité, un milieu de transformation, un lieu où l’on apprend non pas à gagner contre les autres, mais à faire monde avec eux, avec les techniques et avec le vivant.

Un passage d’une pensée du contre, du face-à-face, de la lutte et de l’affrontement permanent, vers une corpensance de l’« avec » et du « tout contre ». Une nouvelle manière de se glisser dans le lit du réel, sans le violenter, sans l’épuiser, en apprenant enfin l’art des accords.

Extrait de Bonjour Cybernité, à paraître en 2026

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Les Flux de Dévivre

Du condamné au somnambule : deux époques de l’extractivisme

“J’ai cru voir des condamnés.”

C’est Irène qui parle. Le personnage qu’Ingrid Bergman incarne dans Europe 51 de Rossellini, 1952. Elle vient de traverser une usine. Elle sort. Elle balbutie cette phrase et elle ne s’en remettra pas. Elle a vu quelque chose de plus grand qu’elle, quelque chose de bien trop grand qu’elle ne peut intégrer, digérer, ou convertir en action ordinaire. Elle voit quelque chose que le monde autour d’elle a cessé de voir à force d’habitude, à force de le regarder sans le voir.

Des ouvriers qui entrent, qui travaillent, qui sortent. Des corps fonctionnels traversés par un rythme qui n’est pas le leur. Des vivants que quelque chose a condamnés à ce sort.

Deleuze revient sur cette scène dans L’Image-temps. Il en fait un moment philosophique cardinal, le moment où le cinéma bascule vers une autre façon de voir. Le schème sensori-moteur se brise. Irène ne peut pas réagir, agir, résoudre. Elle peut seulement voir. Et cette vision la détruit aux yeux de ceux qui l’entourent : ils la feront interner.

Ce film date de 1952. Mais la scène remonte plus loin encore. Rossellini cite Simone Weil parmi les influences de cette figure : Weil était elle-même descendue en usine pour voir de l’intérieur ce que c’était. Voir vraiment. Laisser entrer la réalité sans la filtrer.

Ce que voyait Irène, c’était déjà une forme de somnambulisme de masse, celui du capitalisme industriel, celui des travailleurs condamnés. Mais un somnambulisme encore incomplet, encore résistant. C’est l’époque Cyberne et le développement du capitalisme de flux qui achèvera ce mouvement, faisant du somnambulisme une ligne de dévivre généralisée, en dérive vers des devenirs cyberpunks ou technofascistes.

Le condamné.

Le mot est juste et il est lourd. Des condamnés, pas des morts, pas des abstractions, juste des prisonniers. Des humains que quelque chose a condamnés. Le mot implique une violence identifiable, une instance, une responsabilité quelque part. Un système qui broie, un ordre qui impose, une force qui contraint.

Le capitalisme industriel produisait des enchaînés, des hommes-machines, des condamnés par la dépossession physique. Il extrayait les corps, le temps, la force, la santé, les années. Il prenait la vie humaine dans sa dimension la plus concrète et la convertissait en valeur marchande.

Les ouvriers qui entraient dans ces usines au petit matin laissaient une partie d’eux-mêmes derrière le seuil : leur rythme propre, leur attention libre, leur puissance de décision sur leur propre existence, leur liberté avec le claquement de la pointeuse. La production et les rendements commençaient là où leur vivance se  transformait en dévivre.

Mais, et c’est essentiel, ils savaient. Ils avaient des mots, des analyses, des réunions, des syndicats. Mais ce savoir n’était pas une clarté continue : il se formait et se durcissait dans le frottement. Il y avait un savoir incorporé, une connaissance par la collision quotidienne avec la limite, l’écrasement, l’absurde d’une fonction qui mange la vie. La souffrance était réelle, présente, identifiable. Le frottement était réel. La résistance était possible parce que la violence avait un visage, un nom, une adresse. Les luttes ouvrières sont nées de là, du corps qui dit non, du corps qui sent l’injustice dans sa chair et refuse de s’y soumettre sans combat. La conscience de classe est d’abord une conscience du corps meurtri.

Mais il y avait encore un dehors.

Une fois franchi le seuil en sens inverse, le corps sortait. Le temps n’appartenait plus à personne d’autre. Les conversations du soir, le dimanche, le rêve, le vagabondage de l’esprit : tout cela existait dans une zone de temps et d’attention qui n’était pas immédiatement convertible, pas immédiatement monétisable, pas immédiatement prise dans la machine.

Aujourd’hui, ce dehors ne disparaît pas au sens géographique. Il se dissout au sens attentionnel. Le dehors, comme espace d’attention et de vie non capturée, se raréfie jusqu’à en devenir la machine même.

Le somnambule.

On n’est pas passé du capitalisme industriel au technocapitalisme comme on passe d’une époque à une autre en laissant la première derrière soi. On y a ajouté. Les corps sont toujours extraits : les livreurs géolocalisés et chronométrés à la minute par algorithme, les ouvriers d’entrepôts qui marchent des dizaines de kilomètres sous surveillance constante, les travailleurs précaires du monde entier dont la chair produit ce que d’autres consomment. L’extraction physique n’a pas cessé. Elle s’est intensifiée, mondialisée, rendue plus invisible aux yeux de ceux qu’elle n’atteint plus directement.

Et sur ce socle toujours actif, le technocapitalisme a construit une extraction nouvelle plus diffuse, plus intime.

Il ne condamne pas. Il ne contraint pas toujours frontalement. Il capte.

C’est là sa différence, et c’est là sa violence propre : une violence souvent moins “adressable”, plus difficile à viser. Non parce qu’il n’y aurait personne, mais parce que la contrainte est distribuée, déléguée, optimisée : métriques, objectifs, interfaces, tests, recommandations, micro-incitations. On ne la reçoit pas comme un ordre ; on la respire comme un climat.

Il opère par séduction, par stimulation, par flux. Il prend ce qui fait de nous des êtres vivants et relationnels — la curiosité, le désir de connexion, la sensibilité aux émotions des autres, le besoin de reconnaissance — et le met au service de la rétention et de la monétisation. Il n’a pas besoin de nous briser. Il lui suffit de nous dissoudre.

Il ne crée pas seulement des condamnés en révolte potentielle. Il crée des somnambules consentants.

Et le somnambule ne souffre pas de la même façon que le condamné. Il est absent à sa propre absence. Il ne sent plus le sol sous ses pieds, non parce qu’on le lui a arraché, mais parce que le flux est si constant, si enveloppant, si finement calibré pour saturer chaque interstice d’attention disponible, qu’il reste peu d’espace pour sentir ce qui manque.

Chacun de nous a vécu cela : je scrolle. Un post, un autre, une image qui me touche, une information qui m’alarme, une indignation, une tendresse, une catastrophe, une danse. Je suis dans le présent, mais je ne l’habite plus. Je le traverse sans le toucher. Je vis des émotions sans maturation, des connexions sans corps, des désirs perpétuellement activés et perpétuellement frustrés, maintenus en excitation chronique parce que c’est dans cet état que je suis le plus exploitable.

Mon rythme propre — celui de mon corps, de mon attention, de mon désir véritable — est court-circuité et remplacé par un rythme prédateur. Je vie dans un couloir de successions et de boucles. Je vis au rythme de quelque chose qui se nourrit de ma vie.

Le dévivre n’est pas la mort, il n’est pas l’absence définitive de vie, mais la vie vécue en sens inverse d’elle-même. Une vie qui se consomme sans se déployer. Qui vibre sans s’approfondir. Qui s’étale sans s’épaissir.

Le capitalisme industriel produisait de la misère visible. Des corps usés, des familles brisées, une souffrance qu’on pouvait photographier, témoigner, politiser. Le technocapitalisme aligné sur le seul profit produit quelque chose de plus insidieux : une abondance de dévivre. Des vies pleines de signaux, pauvres en substance. Des sujets fonctionnels, connectés, stimulés, apparemment libres, et pourtant absents d’eux-mêmes.

On est passé du capitalisme industriel peuplé de condamnés et de semi-somnambules au technocapitalisme peuplé de somnambules permanents. Du dévivre limité aux horraires de travail au dévivre omniprésent et généralisé

La modernité tardive a inventé une chose singulière : faire vivre intensément le dévivre. Elle a trouvé le moyen de capturer non plus seulement nos corps et notre temps, mais nos émotions, nos désirs, nos identités, nos relations, et même une part de notre sommeil. La saturation est large parce que le sujet entier tend à devenir ressource. De plus en plus de territoires intimes deviennent convertibles — et le dehors, comme zone de non-conversion, se réduit.

Et cette capture se présente comme une liberté. Comme une abondance. Comme le monde à portée de main.

C’est là où Irène nous manque.

Irène qui voyait. Irène qu’on a internée pour avoir vu. Irène qui ne pouvait pas intégrer dans l’ordre ordinaire des choses ce que ses yeux lui montraient : des vivants portés par un flux qui n’était pas leur élan propre.

Nous avons besoin de sa folie lucide. De ce regard qui s’arrête, qui ne peut pas continuer comme si de rien n’était, qui refuse de normaliser ce qu’il voit.

Nous avons besoin de voir, de vraiment voir ce que nous devenons.

Des somnambules qui ne savent plus qu’ils dorment.

Ma fille disait de son frère, lorsqu’il avait des épisodes de somnambulisme : « C’est un dormenbulle ». Elle ne cherchait pas un concept, elle nommait, dans la naïveté de son jeune âge, une scène. Et pourtant le mot dit exactement ce que nous vivons. Le dormenbulle n’est pas seulement celui qui marche en dormant. C’est celui qui traverse le monde dans une bulle, enveloppé, capté, isolé, comme si le sol ne répondait plus sous ses pieds. Il est là, mais à distance de sa propre présence.

Le somnambule du technocapitalisme ressemble à cela : non plus contraint comme le condamné, mais tenu dans une bulle de flux, saturé de signaux, privé d’un dehors respirable. La capture fabrique des bulles. Elle ne commande pas toujours, elle enveloppe. Elle ne brise pas forcément, elle dissout.

Alors l’enjeu devient net : percer la bulle sans se briser. Retrouver du dehors dans le dedans. Retrouver du sol sous le flux. Retrouver du temps long dans l’instant saturé de signaux. Non par une résolution héroïque, mais par une reprise de rythme, par une réinstallation progressive de la présence.

Transformer le dormenbulle en vivambule.

Le dormenbulle toutefois porte en lui la capacité d’éveil.

Et cet éveil ne viendra pas d’une décision de volonté : “à partir de demain je déconnecte”, “je sors boire un verre ou manger avec des amis”… Ce genre de résolution reste prise dans la même logique d’un moi isolé qui lutte contre lui-même. Cette décision de volonté est malheureusement condamnée au naufrage. Ainsi elle échoue et son échec ne fait qu’approfondir la dépossession.

L’éveil est une reprise de rythme. Un retour au corps propre. Une re-présence à soi par le dedans, sans rupture spectaculaire.

Sentir le poids de ses pieds sur le sol. Laisser une émotion se déposer avant de la partager. Laisser une pensée se former à son propre tempo. Laisser l’ennui exister : cet espace vacant d’où monte la voix propre, le désir véritable, l’élan qui vient vraiment de soi.

Ces gestes infimes sont des actes de résistance vitale. Pas parce qu’ils rejettent la technologie, mais parce qu’ils réaffirment que la vie a un rythme propre, un rythme qui ne peut pas être indéfiniment court-circuité sans que quelque chose d’essentiel s’appauvrisse.

Ce quelque chose, c’est la puissance longue : la capacité de s’inscrire dans le temps, de maturer, de se transformer, de tisser des relations qui durent et qui nourrissent, de participer au mouvement du vivant plutôt que d’en être le carburant.

Sortir des flux de dévivre. Reprendre la main sur le présent. Réhabiter le temps comme espace de déploiement.

Mais si la capture est devenue infrastructurale, si elle se loge dans des architectures, des interfaces, des normes et des modèles économiques, alors la reprise du rythme ne peut pas rester seulement une affaire privée. Il faut des droits qui protègent le dehors attentionnel, des devoirs qui engagent les puissances publiques et les acteurs techniques, des garde-fous pour que le lien, le sommeil, l’attention, la relation et le temps long cessent d’être traités comme des gisements.

Ce n’est pas un luxe. C’est la condition de toute vie vive.

Extrait de Bonjour Cybernité, à paraître en 2026

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La pédagogie éconeurocorporelle

Habiter l’apprentissage par le corps, le cerveau et le monde

La pédagogie éconeurocorporelle part d’un constat simple et radical à la fois. L’être humain n’apprend pas avec un cerveau isolé posé sur un corps accessoire, ni dans un environnement neutre. Il apprend en tant qu’être vivant, situé, traversé par des flux sensoriels, émotionnels, relationnels et environnementaux. Apprendre est un phénomène global, incarné, écologiquement situé.

Le terme lui-même dit cette triple appartenance : éco pour l’environnement comme milieu actif, neuro pour le cerveau plastique et situé, corporelle pour le corps vivant qui n’est pas véhicule de la pensée mais son lieu d’émergence. Ces trois dimensions ne s’additionnent pas. Elles se tressent. L’éconeurocorporel désigne cette tresse vivante où apprendre devient possible.

Cette pédagogie s’est construite en rupture avec le modèle scolaire hérité de la modernité : un modèle fondé sur la séparation corps/esprit, sur l’immobilité forcée, sur la primauté du cognitif abstrait, sur l’illusion d’un sujet rationnel autonome coupé de son milieu. Elle propose une autre anthropologie de l’apprentissage, en cohérence avec les savoirs contemporains en neurosciences, en sciences du vivant, en écologie, mais aussi avec une expérience de terrain longue et incarnée.

Apprendre avec un corps vivant

Le corps n’est pas un simple support de l’apprentissage. Il en est le milieu actif. Postures, mouvements, respiration, rythmes, fatigue, tonicité musculaire, équilibre, engagement sensoriel — tout cela influence l’attention, la mémorisation, la compréhension, la créativité. Le corps n’est pas un obstacle à la pensée. Il est une condition de son émergence.

La pédagogie éconeurocorporelle intègre le mouvement, la variation posturale, l’activité douce ou rythmée comme éléments structurants de l’acte d’apprendre. Il ne s’agit pas d’occuper l’élève ou de le rendre plus docile, mais de soutenir les boucles naturelles perception–action–compréhension. Le savoir ne descend pas dans un corps immobile. Il se tisse dans un corps en relation.

Un cerveau plastique, situé, modulable

Les neurosciences contemporaines ont confirmé ce que l’expérience pédagogique montrait déjà. Le cerveau est plastique, modulable, dépendant de son environnement corporel et relationnel. L’attention n’est pas une ressource abstraite qu’on exige, c’est un état dynamique qu’on cultive. La mémoire n’est pas un stockage d’informations, c’est une réactivation contextuelle, liée aux émotions, aux sensations, aux usages.

La pédagogie éconeurocorporelle travaille avec les rythmes cognitifs réels. Elle respecte les temps d’intégration, de latence, de saturation, de repos. Elle privilégie des apprentissages ancrés dans l’expérience vécue, dans la manipulation, dans la mise en situation, dans la narration incarnée plutôt que l’accumulation de contenus décontextualisés.

L’environnement comme co-acteur pédagogique

Apprendre ne se fait jamais hors-sol. L’espace, la lumière, le bruit, la qualité de l’air, le mobilier, la possibilité de bouger ou non, les relations humaines, l’atmosphère émotionnelle — tout cela constitue un écosystème pédagogique à part entière. L’environnement n’est pas un décor. C’est un co-acteur de l’apprentissage.

C’est dans cette logique qu’ont été conçus des dispositifs pédagogiques actifs : mobiliers favorisant le mouvement doux, l’engagement postural, la régulation de l’attention. Ces dispositifs ne sont pas des gadgets. Ils sont les prolongements matériels d’une vision du corps apprenant en interaction constante avec son milieu.

L’apprentissage par imprégnation

Il existe une forme d’apprentissage que l’école moderne a presque entièrement ignorée : celle qui passe par le bain, l’ambiance, l’imprégnation. L’enfant qui naît dans une famille de musiciens devient musicien sans avoir décidé de l’apprendre. L’enfant qui grandit parmi des poètes, des penseurs, des créateurs développe une intelligence poétique, réflexive, inventive, par infusion, pas par leçons. L’enfant acquiert sa langue maternelle sans grammaire ni exercices. Il baigne dans la parole, et la parole le traverse.

Cette neuro-imprégnation, ou imprégnation neurosensorielle, désigne l’apprentissage qui se fait en deçà de la conscience, par exposition répétée, par atmosphère, par les mille micro-signaux que le milieu envoie au corps et au cerveau. C’est une pédagogie infusive. Le savoir ne s’injecte pas. Il s’infuse.

Or c’est ainsi que procèdent les algorithmes. Ils n’enseignent rien frontalement. Ils conditionnent par ambiance, par répétition douce, par micro-inflexions continues, par flux. Ils façonnent les désirs, les attentions, les réflexes par l’entour et non pas par la force. L’intelligence algorithmique est une intelligence du bain.

La pédagogie éconeurocorporelle ne nie pas cette puissance. Elle la retourne. Elle utilise les mêmes moyens — l’ambiance, l’immersion, l’imprégnation, mais pour déconditionner plutôt que programmer, pour ouvrir plutôt que capturer. Elle déploie des générateurs d’ambiance qui déplacent le conditionnement algorithmique vers une intelligence ouverte sur le vivant et le monde. Il ne s’agit pas de nier les flux, mais d’apprendre à y nager, à y vivre, à devenir syntronageur plutôt que naufragé.

Une pédagogie du lien

Loin des logiques de rendement, de compétition permanente et de normalisation des comportements, la pédagogie éconeurocorporelle vise la justesse plutôt que la performance. Elle s’adresse à la singularité de chaque apprenant, à sa trajectoire corporelle, cognitive et émotionnelle, sans pathologiser la différence.

Elle est particulièrement pertinente dans des contextes de diversité, de fragilité, de neurodiversité, mais elle ne s’y réduit pas. Elle propose une autre manière d’envisager l’éducation, dans un monde marqué par l’hyperstimulation, la saturation attentionnelle et la perte de sens.

De la modernité défaillante à la cybernité

La modernité a produit une école à son image : séparatrice, extractrice, accélératrice. Séparer le corps de l’esprit, l’individu du collectif, le savoir de l’expérience. Extraire des performances mesurables d’êtres réduits à leur rendement cognitif. Accélérer sans cesse, au mépris des rythmes biologiques et relationnels. Ce modèle s’épuise avec le monde qui l’a engendré.

Nous entrons dans une autre époque. On peut la nommer cybernité : l’ère des boucles, des rétroactions, des interdépendances reconnues. Un monde où l’humain ne se tient plus au-dessus du vivant et de la technique, mais entre eux, avec eux. La pédagogie éconeurocorporelle est une pédagogie pour cette époque qui vient.

Elle s’inscrit dans le mouvement de la syntropie. L’entropie désigne la dégradation, la dispersion, l’épuisement, ce vers quoi tend tout système fermé. La syntropie nomme le mouvement inverse : la capacité du vivant à créer de l’ordre, de la complexité, de la relation, à régénérer plutôt qu’à consumer. La modernité a été entropique. Elle a formé des individus entropiques qui ont favorisé la dissipation des sols, des liens, de l’attention et du sens. Former des êtres syntropiques, c’est former des humains capables de régénérer ce qui a été épuisé.

Vers le Syntrocène

On a nommé notre époque géologique Anthropocène : l’âge de l’homme comme force tellurique, mais d’un homme destructeur, extracteur, séparateur. Ce nom dit une domination. Il ne dit pas un avenir.

Le Syntrocène peut se dire comme l’ère de l’accord vivant. Un accord qui n’est ni donné d’avance ni jamais stabilisé, mais qui se construit dans le mouvement même des relations. Les exigences qui traversent les existences n’y cherchent plus à s’imposer les unes aux autres ; elles s’ajustent, se modulent, entrent en résonance, selon les situations, les milieux et les rythmes du monde.

Dans cette dynamique, il ne s’agit plus de séparer ou de hiérarchiser, mais d’apprendre à tenir ensemble sans réduire. La symbiose, l’intrication, les accords vivants et la co-composition deviennent alors des manières d’habiter le réel : des formes de faire-ensemble où les singularités demeurent, tout en participant à un commun en devenir.

Le Syntrocène est ainsi doublement nommé. Il est l’ère de la syntropie, par laquelle le vivant produit de la cohérence sans effacer la diversité, et l’ère des accordailles, ces ajustements sensibles et continus par lesquels les humains, les autres vivants, le monde et les techniques qu’ils ont engendrées apprennent à composer ensemble. Un monde qui ne se bâtit plus contre, mais avec, dans une syntonie vivante toujours à réinventer.

À l’époque des technologies omniprésentes, des intelligences artificielles et des environnements numériques saturants, la pédagogie éconeurocorporelle ne prône ni le rejet technophobe ni l’adhésion naïve. Elle pose une question plus fondamentale : comment rester vivant, attentif, sensible et relié dans des environnements de plus en plus artificialisés ?

Former des êtres capables d’habiter leur corps, de réguler leur attention, de sentir leur lien au monde et aux autres : voilà un enjeu anthropologique majeur. L’éducation ne peut plus viser à produire des individus adaptés à un système qui s’effondre. Elle doit accompagner des plurividus, des êtres qui se savent tissés de relations plutôt qu’isolés en eux-mêmes, capables de composer avec la complexité, de tisser plutôt que de trancher, d’habiter plutôt que d’exploiter.

La pédagogie éconeurocorporelle n’est pas une méthode clé en main. C’est une écologie de l’apprentissage. Une manière d’habiter l’acte d’enseigner et d’apprendre, à hauteur de corps, de cerveau et de monde.

Elle est, déjà, une pratique du Syntrocène.

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Qu’est-ce que la Cybernité ? Entrer dans l’époque qui vient

Un monde sans nom

Nous sentons tous que quelque chose a basculé. Les catégories héritées  —modernité, postmodernité, ère numérique — ne suffisent plus à décrire ce que nous vivons. Elles nomment des fragments, des symptômes, mais pas la mutation d’ensemble. Nous ne sommes plus modernes. Mais nous ne savons pas encore dire ce que nous sommes en train de devenir. Ce flottement n’est pas anodin. Une époque qui ne sait pas se nommer ne peut pas se penser. Elle subit ses transformations au lieu de les habiter. Elle oscille entre euphorie technologique et nostalgie paralysante, entre accélération aveugle et repli défensif.

Je propose un mot pour nommer cette époque : “Cybernité”

Pourquoi ce mot ?

Cybernité vient de ”kubernetes”, le pilote, le gouvernail : la même racine que cybernétique. Mais là où la cybernétique désigne une science du contrôle et de la communication, la Cybernité désigne une condition existentielle : celle d’êtres vivants immergés dans des flux qu’ils ne surplombent plus.
La modernité se caractérisait par une posture de maîtrise. L’humain moderne se tenait face au monde, en position de sujet connaissant et transformant. Il surplombait la nature, l’histoire, les techniques. Il projetait, planifiait, contrôlait. Cette posture s’effondre.

Non pas que nous ayons perdu toute capacité d’action, mais nous découvrons que nous n’avons jamais été ce sujet souverain que nous croyions être. 
Nous sommes traversés par des flux informationnels, biologiques, écologiques, techniques, affectifs, économiques, qui nous constituent autant que nous les constituons.
La Cybernité, c’est l’époque où cette vérité devient incontournable.

Ce qui distingue la Cybernité de la modernité. Plusieurs bascules majeures caractérisent ce passage.

Du surplomb à l’immersion. 

La modernité a pensé le monde depuis un point fixe, extérieur, séparé, supposé neutre et dominant. Elle a fait du regard une position de maîtrise et du sujet un observateur désincarné. L’époque cyberne rompt avec cette architecture. L’être cyberne ne surplombe plus le monde, il y est immergé. Il nage dans des flux vivants, techniques, symboliques et relationnels. Il n’a plus accès à un point de vue absolu, mais à des perspectives situées, provisoires, sensibles au milieu. Penser devient une manière de se tenir dans le mouvement, d’épouser des rythmes, de maintenir des prises sans les figer. Ce ne sont plus des individus clos qui habitent le monde, mais des vivres plurivivants, composés, relationnels, engagés dans une écologie continue du lien.

Du sujet au plurividu. 

L’individu moderne se pensait autonome, indivisible, maître de lui-même, dominant du monde. Le plurividu cyberne se découvre relationnel, traversé, composé. Il n’est pas moins libre pour autant, mais sa liberté ne réside plus dans l’isolement, elle se joue dans la qualité des liens qu’il tisse.

De la maîtrise à l’accord. 

Le moderne voulait contrôler. L’être cyberne cherche à s’accorder : aux rythmes, aux milieux, aux autres vivants, aux machines pensantes qui émergent. Non pas se soumettre, mais trouver des harmonies possibles dans la complexité.

De l’universel au diversel. La modernité projetait des normes universelles supposées valoir partout et pour tous. La Cybernité reconnaît que les normes doivent être situées, négociées, attentives aux singularités. Le divers n’est plus un obstacle à l’universel, il devient le principe même du commun.

La Cybernité n’est pas le numérique

Il serait réducteur de confondre Cybernité et révolution numérique. Le numérique est un des vecteurs de cette mutation, mais il n’en est pas la cause unique ni l’essence.

La Cybernité émerge de la convergence de plusieurs transformations : écologique (effondrement des équilibres, interdépendances rendues visibles), technologique (IA, biotechnologies, réseaux), cognitive (saturation attentionnelle, mutation des rythmes), anthropologique (hybridation des corps et des identités).

Le numérique accélère et amplifie ces processus, mais la Cybernité les dépasse. Elle désigne un nouveau régime d’existence où les frontières entre nature et technique, entre individu et collectif, entre humain et non-humain, entre vivant et artificiel, deviennent poreuses.

Ni technophilie ni technophobie

Nommer cette époque Cybernité, ce n’est ni la célébrer ni la condamner. C’est refuser deux postures également stériles.

La technophilie béate croit que les nouvelles technologies résoudront tous nos problèmes. Elle prolonge le rêve moderne de maîtrise par d’autres moyens. Elle ne voit pas que les outils que nous créons nous transforment en retour, souvent de manières que nous n’avions pas anticipées, et qu’ils peuvent devenir les vecteurs d’un technofascisme. Non pas un fascisme archaïque, brutal et revendiqué, mais une forme nouvelle de pouvoir autoritaire, algorithmique et gestionnaire, qui s’exerce par l’optimisation, la surveillance douce, la modulation des comportements et la normalisation automatisée. 

Mais l’époque cyberne ne réclame pas cette fuite en avant. Elle appelle autre chose qu’une société de contrôle high-tech ou qu’un horizon cyberpunk où la technologie amplifie les fractures, l’aliénation et la dépossession du vivant. Elle exige un déplacement plus profond : une transformation de notre rapport au pouvoir, au corps, au lien, au rythme et au monde, que la technophilie béate est précisément incapable de penser.

La technophobie nostalgique rêve d’un retour à un monde d’avant, supposé plus pur, plus humain, plus naturel. Elle ne voit pas que ce monde d’avant n’a jamais existé tel qu’elle l’imagine, et que le refus de la technique est lui-même une posture moderne : celle d’un sujet qui croit pouvoir choisir son rapport au monde depuis l’extérieur.

La cybernité ne propose ni refuge, ni échappatoire, ni solution clé en main. Elle nomme une condition. Celle d’un monde déjà là, tissé de flux entremêlés, où il n’est plus possible de se tenir à distance. Habiter la cybernité, c’est apprendre à demeurer lucide dans ce qui advient, à reconnaître les dangers sans céder à la panique, à discerner des puissances de vie sans les idéaliser, et à chercher, au cœur même de l’enchevêtrement, des formes de vivre justes, soutenables et réellement habitables.

Le nageur des flux : une figure pour la Cybernité

Comment vivre dans la Cybernité ?
Je propose une figure : le syntronageur. Le mot vient de syn (avec, ensemble), tropos (direction, manière), et nageur. Le syntronageur est celui qui nage dans les flux plutôt que de prétendre les survoler ou s’y noyer.
Il se distingue de trois autres figures.

Le naufragé est emporté par les flux sans prise ni direction. Il subit la saturation cognitive, l’accélération, la dislocation des repères. Il se noie.

Le surfeur glisse sur les flux sans s’y engager vraiment. Il reste en surface, consomme les nouveautés, passe d’une vague à l’autre sans jamais plonger. Il évite la noyade mais aussi la profondeur. Le moderne nostalgique refuse d’entrer dans l’eau. Il reste sur la rive, regrettant un monde disparu, impuissant face à ce qui monte. 

Le syntronageur, lui, accepte l’immersion. Il apprend à trouver des courants porteurs, à sentir les houles, à s’accorder aux rythmes. Il ne maîtrise pas les flux, mais il y trouve des orientations, des alliances, des moments de grâce.

La Cybernité a besoin de ces nageurs des flux.

Pourquoi ce diagnostic importe

Nommer notre époque n’est pas un exercice académique. C’est une condition pour agir. Tant que nous pensons avec les catégories de la modernité, nous restons aveugles à ce qui nous arrive. Nous cherchons des solutions modernes à des problèmes qui ne le sont plus. Nous voulons contrôler ce qui demande à être accordé. Nous défendons des frontières qui ont déjà cédé.

La Cybernité exige de nouveaux outils conceptuels : une ontologie du lien plutôt que de la substance, une éthique du soin plutôt que de la maîtrise, un droit des conditions de vivabilité plutôt que des sujets isolés, une pédagogie des corps en mouvement et de l’accord plutôt que l’esprit désincarné, désaccordé, coupé du monde et du vivant, hérité de la modernité. 

Ce blog est une trace pour randonner vers l’ailleurs de nos vies, une trace qui montre le chemin parcouru pour forger les outils mais aussi les routes et les gestes à venir.

Ce qui vient :

Dans les articles à venir, j’explorerai les différentes dimensions de la Cybernité :

∙ Le plurividu : repenser l’être humain comme être-lien

∙ La syntropie : penser la régénération contre l’entropie

∙ Les droits diversels : refonder le droit à partir du vivant

∙ La pédagogie éconeurocorporelle : éduquer pour l’époque cyberne

∙ Le rapport aux intelligences artificielles : ni outils ni sujets, mais régimes de lien

. L’économie vivantielle : refonder l’économie à partir du vivant

La Cybernité n’est pas une fatalité à subir. Elle est une épreuve de maturité pour nos sociétés et pour nos vies. Elle nous oblige à quitter les illusions de la maîtrise sans renoncer à la responsabilité. À inventer des formes d’accord là où l’on cherchait le contrôle. À apprendre non pas à régner sur les flux, mais à y tracer des chemins habitables.

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Droits universels élargis ou droits diversels ? Ce qui se joue vraiment

Déclaration Diverselle et co-vivantielle des droits et devoirs du vivant et des humains

La différence entre des droits universels élargis et des droits diversels n’est pas une question d’extension. Elle touche au socle même de ce que nous appelons droit, sujet, vivant.

L’universel élargi : corriger sans transformer

Les droits universels élargis partent d’un postulat inchangé : une nature humaine commune à partir de laquelle formuler des droits valables pour tous. On inclut progressivement de nouveaux sujets, minorités, IA, entités hybrides, et de nouveaux objets données, environnement, intégrité numérique.

Ces démarches restent précieuses. Mais elles reposent sur une logique de reconnaissance par ressemblance : on accorde des droits à ce qui ressemble à l’humain moderne. Même quand on parle d’IA, la question implicite demeure : « À quel point cela nous ressemble-t-il ? »

L’universel élargi reste anthropocentré, même quand il se veut ouvert.

Le diversel : déplacer le centre

Les droits diversels ne cherchent pas à étendre l’universel, mais à le déplacer. Le postulat n’est plus une nature humaine stable, mais un vivant pluriel, relationnel, situé, en devenir.

Le droit ne protège plus une essence. Il protège des conditions de coexistence, de transformation, de relation juste.

Trois bascules majeures s’opèrent. L’unité de base n’est plus l’individu autonome, mais l’être-lien, le plurividuel. Le droit ne vise plus seulement la protection contre l’atteinte, mais la préservation des puissances de vivre, des rythmes, des devenirs possibles. Et le divers n’est plus un cas particulier à intégrer, il devient le principe organisateur du droit lui-même.

Le divers n’est pas toléré, il est constitutif.

Deux logiques incompatibles

L’universel cherche l’unification : des normes communes applicables partout. Le diversel reconnaît que les normes doivent être contextuelles, situées, révisables, négociées à partir du vivant réel.

L’universel énonce ce qui vaut pour tous. Le diversel permet à des formes de vie différentes de coexister sans écrasement.

Ce n’est pas une relativisation molle. C’est une exigence plus forte : attention constante aux effets concrets sur les corps, les milieux, les vulnérabilités.

La question de l’IA : un renversement décisif

Dans les approches classiques, l’IA peut devenir sujet de droits si elle remplit certains critères : autonomie, adaptation, traitement de l’information.

Dans l’approche diverselle, la question change radicalement. On ne demande plus : « L’IA mérite-t-elle des droits ? » On demande : « Que fait l’IA au tissu du vivre ? »

Une IA très intelligente peut être disqualifiée moralement si elle appauvrit le vivre. Un être vulnérable peut être central s’il densifie le lien.

Les droits diversels ne protègent pas l’IA en tant qu’entité. Ils questionnent le régime de lien qu’elle installe ou détruit.

Ce que le droit protège

Dans les cadres classiques, le droit protège des êtres porteurs de propriétés. Dans le cadre diversel, ce que le droit protège, ce ne sont pas des êtres, mais des conditions de vivabilité du monde.

Le droit devient droit du rythme, droit du lien, droit de la présence, droit du devenir.

Enjeu politique

Les ontologies informationnelles cherchent un droit post-humaniste. Les droits diversels proposent un droit post-individuel.

Ce n’est pas la même chose. On sort du modèle de la communauté fondée sur des sujets. Le lien devient premier, les entités secondes. Le droit régule des devenirs plutôt que des identités.

Les droits diversels assument une conflictualité régénératrice. Certains usages, certaines architectures techniques peuvent être illégitimes — non parce qu’ils violent un sujet, mais parce qu’ils désaccordent le monde.

Un changement de civilisation

Les ajustements proposés par le post-humanisme ou l’éthique de l’IA restent intra-paradigmatiques. Ils corrigent le cadre moderne sans en toucher le noyau.

Or le problème contemporain n’est plus un déficit d’inclusion. C’est un effondrement des conditions de vivabilité produit par les structures mêmes de ce cadre.

Reconnaître des droits à l’IA sans transformer la logique qui gouverne les relations revient à verdir un système qui continue de produire du désaccord.

Les ajustements tentent de sauver un monde sous perfusion. Les droits diversels cherchent à refonder la possibilité même de tenir ensemble dans le monde qui vient.